L'era dei Testimoni » relazione

Solitudine di gruppo?

eratestimone — Fri, 29 Apr 2011 08:21:41 +0000

Sherry Turkle, l’autrice di importanti studi sul rapporto tra nuove tecnologie e identità, come The Second Self e Life on the Screen, ha appena pubblicato un nuovo saggio dal titolo emblematico: Alone Together, “Soli insieme” (New York, Basic Books 2011).

La Turkle, che è di formazione una psicologa clinica, enfatizza un aspetto da non sottovalutare rispetto ai sempre più diffusi social media: la loro capacità di diventare “architetti della nostra intimità”: la tecnologia ridisegna i confini tra intimità e solitudine (p. 11) e ci seduce quando le sue offerte incontrano le nostre vulnerabilità (p. 1).

Un rischio analogo lo corriamo con le nostre abitazioni e le nostre città: noi le plasmiamo, ed esse a loro volta ci plasmano.

Preoccupazioni simili sono espresse da Bauman nella sua relazione al festival filosofico e musicale HowTheLightGetsIn (Hay-onWye, 4 giugno 20101), intitolata “On Facebook, intimacy and extimacy”. Extimacy è un ossimoro, dato che “intimo” viene da in (dentro) e -tumus (che significa anch’esso ‘dentro’), e quindi indica un accesso all’interiorità. Ex-timacy esprime una “esteriorizzazione dell’interiorità” che è però “risk free”, priva di rischi (e su questo Turkle e Bauman sono d’accordo) e quindi incapace di costruire relazione autentica e in grado, invece, di “drenare” tempo ed energie da forme più impegnative di coinvolgimento reciproco.

La rete diventerebbe così l’ennesimo non-luogo (come i centri commerciali, gli stadi, le discoteche…) dove la situazione “orchestra” un’apparenza di socialità, che però non sarebbe che la somma di tante solitudini, che alla fine restano tali.

Non si tratta, a mio avviso, di dover scegliere tra queste ipotesi “apocalittiche” e altre più ottimistiche, ma di riconoscere questi come rischi reali rispetto ai quali vigilare, nella consapevolezza che non è l’accesso all’ambiente “per se” che produce socialità: in questo i critici hanno ragione.

Dalla connessione si passa alla relazione solo se non ci si limita a interfacciarsi col “dispositivo”, ma si colgono le nuove opportunità come occasioni di esercizio della libertà, dell’intenzionalità, della responsabilità.

Per abitare non basta il progetto dell’architetto, nè il lavoro del muratore, ma occorre sapere quali significati, e che tipo di relazioni, si vogliono iscrivere nell’ambiente.

E questo non può che essere il frutto della libertà e della responsabilità di ciascuno.

Per un’antropologia della contemporaneità: lo spazio

eratestimone — Sat, 13 Mar 2010 08:17:28 +0000

Uno dei primi aspetti che gli antropologi osservano per comprendere le culture alle quali si avvicinano è lo spazio: il modo in cui è organizzato in funzione delle relazioni, il modo in cui traduce i valori di riferimento e ospita le pratiche quotidiane dei membri del gruppo.
Lo spazio non è un contenitore neutro. Da un lato esprime valori e significati, dall’altro orienta e spesso cerca di “disciplinare” i comportamenti. L’aula scolastica, per esempio, come scriveva McLuhan, è una sorta di “prigione” su modello della pagina stampata, in cui studenti cresciuti con il modello coinvolgente e partecipativo della televisione si trovano bloccati in file lineari, ad apprendere nozioni spazializzate su pagine prodotte in serie.
Le corsie delle autostrade, i marciapiedi, le scale mobili (solo per citare alcuni aspetti dello spazio pubblico) predispongono i codici di movimento nello spazio ai quali siamo tenuti a conformarci. Ma anche nelle nostre case lo spazio è codificato secondo i valori della nostra cultura: non un unico spazio multifunzionale (come in tante altre culture, in cui la disposizione e l’uso della stanza cambiano a seconda delle ore del giorno e delle circostanze), ma una stanza per ogni funzione, e, possibilmente, per ogni membro della famiglia: individualismo e funzionalismo, oltre che una rigorosa separazione tra dentro e fuori, sono i valori di cui le nostre case soprattutto parlano.
Lo spazio lo percepiamo attraverso i nostri sensi: non c’è solo uno spazio visivo, ma anche uno spazio acustico (i paesaggi sonori delle nostre città..), uno spazio olfattivo (dai mercati delle spezie mediorientali alle fragranze di pop corn diffuse nei cinema per incentivare l’acquisto: sul marketing olfattivo si può vedere per esempio http://www.quellidelnaso.it/), uno spazio tattile e così via…
Ma lo spazio non è solo quello che i nostri sensi ci comunicano, che “riceviamo” dall’esterno: è anche quello che organizziamo con le nostre attività, a partire dal modo in cui ci disponiamo nello spazio col nostro corpo (la postura dà informazioni sul nostro stato di salute, la nostra età, il nostro umore, il nostro status sociale), da come occupiamo lo spazio con i nostri gesti, da che distanza teniamo quando comunichiamo con le altre persone (in genere più elevata se sono estranei, o persone importanti), fino ad arrivare al modo in cui organizziamo lo spazio per poter svolgere le nostre attività e allo spazio domestico, urbano e, oggi, digitale.
Nella nostra vita quotidiana rivendichiamo sempre delle porzioni di spazio per svolgere le nostre attività (il “nostro” posto a tavola, la “nostra” scrivania, il posto sul mezzo pubblico o al cinema – che segnamo con un marcatore di possesso, cappotto o borsa, se lo abbandoniamo per un attimo), fino al telo sulla spiaggia e tanti altri territori temporanei, di cui rivendichiamo il diritto esclusivo d’uso, anche se temporaneamente.
I territori sono strumentali, servono a svolgere le nostre attività: sono dei prolungamento di noi stessi e dei nostri spazi funzionali.
I luoghi, invece, in senso antropologico, sono quelle porzioni di spazio significative per il soggetto perché legate alla sua identità, alla sua storia, alle relazioni significative (due libri importanti su questi aspetti sono La poetica dello spazio di Gaston Bachelard http://www.anobii.com/search?s=1&productType=0&keyword=bachelard+poetica+dello+spazio, e Non –luoghi di Marc Augé http://www.anobii.com/search?s=1&productType=0&keyword=aug%C3%A9+non+luoghi).
I non-luoghi, al contrario, sono quegli spazi di attraversamento o di vicinanza anonima in cui prevale la strumentalità e l’individualismo, e rispetto ai quali non c’è nessun investimento affettivo: le stazioni, gli aeroporti, i centri commerciali sono non-luoghi di contiguità senza relazione, di attraversamento o sosta temporanea senza investimento, senza passato e futuro.
Il continente digitale è certamente ricco di opportunità “territoriali” funzionali e strumentali, dal momento che offre possibilità molteplici di estendere il proprio sé (i sensi, la memoria, l’accessibilità a mondi e la capacità di raggiungere persone e informazioni a distanza..), ed è anche, potenzialmente, un non-luogo di contiguità senza storia e senza futuro. Ma, altrettanto certamente, può essere, ed è di fatto in tante sue manifestazioni, un luogo antropologico di condivisione e incontro, memoria e progettazione, identità e dialogo, dentro e fuori la rete.
Anche le pratiche con cui esploriamo, condividiamo e organizziamo questo spazio sono fondamentali per dare forma al continente digitale.

Per un’antropologia della contemporaneità: il tempo

eratestimone — Fri, 12 Mar 2010 10:24:52 +0000

Ripensare le condizioni dell’umano nell’ambiente digitale è un passo imprescindibile, come ha ricordato Benedetto XVI nella Caritas in Veritate: “La questione sociale è diventata radicalmente questione antropologica” (75).
L’essere umano da un lato è adattivo, e quindi impara velocemente a conoscerlo e a muoversi in esso, dall’altro è creativo, e riesce a sfruttarne le opportunità, elaborando soluzioni individuali e collettive per abitare l’ambiente e renderlo vivibile. In fondo questa è la cultura: elaborare collettivamente un modo simbolico di rispondere alle sollecitazioni ambientali, evitando di trasformare questo nesso in un rapporto di causa-effetto ed esercitando, invece, la libertà, pur dentro i vincoli presenti.
L’umanità abita il mondo dando prima di tutto una forma alle due coordinate fondamentali dell’esperienza: il tempo e lo spazio, e ogni cultura si caratterizza per il suo rapporto peculiare con esse. Ci sono fasi della storia, o culture, in cui il passato e la tradizione sono il modello che deve orientare la valutazione del presente e la costruzione dell’avvenire (oggi i fondamentalismi hanno questo tipo di orientamento temporale); ci sono fasi in cui il mito del futuro, visto come progresso, alimenta un ottimismo rispetto al presente e un disinteresse per il passato (la fase della modernità e delle grandi scoperte tecniche); ci sono momenti in cui il futuro appare più come un rischio, e ci si rifugia in un presente assoluto, cercando di renderlo denso e intenso per evitare di pensare al dopo (come nella post-modernità).
Come poi ci ricordano gli antropologi (in particolare E. T. Hall: per un approfondimento si può vedere il mio volume Comunicazione Interculturale http://www.anobii.com/books/La_comunicazione_interculturale/9788815105714/010c3b456d7571c82d/) ci sono due modi principali di organizzare il tempo nelle diverse culture. Quello più caratteristico del modello occidentale è “monocronico” (da monos, uno e cronos, tempo: una cosa alla volta), che consiste nella scomposizione dei processi e nella concatenazione lineare dei segmenti, su modello della pagina stampata (come spiega bene McLuhan) o della catena di montaggio: gli effetti sono potenti in termini di efficienza, ma anche potenzialmente disumanizzanti, come ci ricordava Chaplin nelle memorabili scene di Tempi Moderni (http://www.youtube.com/watch?v=IjarLbD9r30).
E’ monocronico il tempo delle nostre agende, suddiviso in segmenti riempiti di attività, ciascuno orientato a uno scopo; il tempo della puntualità e della pianificazione, della velocità e dell’efficienza, alla quale viene sacrificata la relazione. E’ un tempo lineare, orientato all’obiettivo, individualizzato (il ritratto, direbbe McLuhan, dell’uomo gutengerghiano). Efficiente, ma potenzialmente disumano. Soprattutto quando questo schema temporale si svuota di senso, come nella postmodernità: un esempio interessante di uomo postmoderno totalmente individualista, che suddivide il tempo in unità per poterlo meglio maneggiare e avere l’illlusione di avere così tante cose da fare da non poter dare retta a nessuno è il personaggio di Hugh Grant nel film About a Boy (http://www.youtube.com/watch?v=-7FGpH8qFFA).
E’ invece policronico il tempo in cui si fanno tante cose alla volta (il tempo delle mamme, mi verrebbe da dire), in cui la pianificazione è sempre relativa perché l’interruzione e l’imprevisto sono la norma; un tempo sensibile al contesto e alle relazioni; flessibile e aperto alla condivisione, ma anche dispersivo e spesso inefficiente.
Qual è il modello del tempo nel continente digitale? Forse i modelli interpretativi vanno un po’ rivisti, perché da un lato il multitasking è ormai una competenza diffusa, e l’orientamento alla relazione la caratteristica principale del web 2.0; dall’altro la capacità di organizzare il tempo, rispettare le scadenze, porsi e raggiungere degli obiettivi resta fondamentale per il nostro vivere insieme.
Così come, persa la fiducia cieca nel progresso, ma anche stanchi di un presente frammentato e autoreferenziale, e giustamente timorosi di un passato che vuole farsi modello assoluto, si rivalutano quelle che Ricoeur chiamava “le tre estasi del tempo” (passato, presente e futuro) nel loro intrecciarsi e dare spessore alla nostra vita quotidiana: il passato come repertorio di esperienza, il futuro come orizzonte di attesa.
E’ importante quindi essere consapevoli di come, con le nostre pratiche e le nostre scelte, diamo forma al tempo nel continente digitale.

Verità dell’immagine e verità dello sguardo

eratestimone — Fri, 12 Feb 2010 18:36:08 +0000

Nel linguaggio giuridico il testimone è colui o colei che non possiede la verità, ma ha sulla verità una prospettiva parziale e ciononostante attendibile, perché è stato/a presente all’evento, ne è stato toccato/a, e quindi può contribuire alla ricostruzione della verità dei fatti.
Se traduciamo questa figura nell’esperienza quotidiana, nella dimensione esistenziale, vediamo che la definizione tiene, anche se la verità cui ci riferiamo non è, o non è solo, quella dei fatti.
Ogni testimonianza della verità è insieme parziale e irrinunciabile: questo ci consente di rileggere la questione dell’unicità di ciascuna persona in chiave non individualistica, ma relazionale: è solo nella relazione, e nella comunicazione, che la nostra pur legittima – e assolutamente unica (nessuno vede e sente esattamente quello che vedo e che sento io) parzialità prospettica si può comporre con altre, e in questo modo può contribuire a ricomporre un’immagine, sempre incompleta, ma potenzialmente sempre più ricca, della verità.
Me le immagini, questi squarci prospettici sul reale che quotidianamente accompagnano le nostre vite, ci aiutano a ricomporre la verità? Forse non tanto, come acutamente suggerisce Georges Didi-Huberman, filosofo e storico dell’arte (“L’immagine brucia”, in Teorie dell’immagine, a cura di A. Pinotti e A. Somaini, Milano, Raffaello Cortina, 2009, pp. 258-259):
“Viviamo all’epoca dell’immaginazione lacerata. L’informazione ci dà troppo, moltiplicando le immagini, e noi siamo portati a non credere più a niente di quello che vediamo, e infine a non volere più guardare niente di ciò che abbiamo sotto gli occhi”.
Riusciamo a essere testimoni quando riusciamo a posare sulla realtà e sul volto dell’altro uno “sguardo senza immagine”, senza i filtri e le incrostazioni del “troppo” che abbiamo già visto. Solo così la realtà appare come nuova, e genera “meraviglia e stupore” (At 3, 10).
Il testimone si ostina a guardare oltre le immagini, e per questo, alla fine, riesce a vedere qualcosa di vero.